的确，从西方文化中发展出来的现代社会显示出一种追求效率和利益的强力原则，非西方民族如果不想落后挨打，也要按照这种原则组织自己的生产和生活。

《孔子文化》：您刚才谈到牟宗三先生。所以，儒家的仁爱情怀有别于基督教的上帝之爱。

《孔子文化》：看来把握生活这个大本源，就是生活儒学的关键。其实也很简单，我简单地勾画一个过程。成己意味着人的主体性是由诚给出的。以上三个层级是生活儒学思想的整体性构架。成物是说主体所面对的对象也是由诚所给出的。

因为只有基于公平与正义的基础之上的社会才是真正的和谐社会。说到区别，您对儒家仁爱思想有过集中的论述，那么，它和基督教爱的观念有何差异？黄：好的。这种道要求君子应该有远大之抱负，以天下为己任，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。

这简短的四个字，给后学之人留下了广阔的解读空间。我将君子不器这句话解释为作为一个君子不应该过多地追求功利性的东西，不应该沉湎于酒色财气，而应该崇尚道，追崇那些看似无用实则颇为有用之道。钱穆先生曾说：读《论语》，于通解本文后，仍贵能博参众说，多方面体究，斯能智慧日进，道义日开矣。虽然有人批评孔子‘博学而无所成名，但孔子仍说‘君子不器[4]。

[1]可见，器字的本意是器皿、容器之义，后引申为器量、才用和人才以及器重等意思。[6]在主流释义因其信者众多而无所顾忌地大行其道、肆意蔓延之时，不免让人产生这样一种疑问：这种主流的说法真的权威吗？带着这种疑问，我特意在下文中介绍几种非主流的说法。

而毛起先生将器解释为气，由于笔者在其他古籍文献资料中尚未找到器通气之佐证，因此这种解释实难让人信服，即使它能够说得通，也不免让人觉得此种释义之境界似乎过低了点。因为君子不器这句话出自《为政》篇中，该篇的内容中涉及到孔子为政以德的思想、如何谋求官职和从政为官的基本原则（当然，该篇还包括其他一些有关学习方法和孝悌思想的内容），由此观之，孔子在这里说出君子不器，虽然可以认为君子是指有德者，但也未尝不可以理解为有位者，理解为孔子有对为官者、有位者隔空喊话的味道。他把器字理解成通假字，即通气。并写到：这句话今天可以读作人非robot（机器人），即人不要被异化，不要成为某种特定的工具和机械。

[3]何晏、邢昺和朱熹对君子不器之解释对后来的学者影响甚大，多数人在解释这句话的时候即便有所阐发，也皆以此为本，把器字理解为有形的、具有某种特定用途的含义。对于这些解释，安德列•莱维认为它们并不够好，他认为君子不器应解释为君子不把任何人当器皿对待。法国学者安德列•莱维（Andre Levy）在其《试论〈论语〉中一个四言句的翻译》一文中列举了一些法国汉学家对君子不器这句话的解释。杨伯峻在《论语译注》中把这句话译为：君子不像器皿一般，［只有一定的用途。

程艾兰（A.Cheng）（1981）：大师说：‘君子不是只有一种用途的工具神秘性与常识性今天的中国人还有信仰吗？每每有逾越道德底线的社会新闻发生时，公众不禁都会追问同样的问题。

假如不从人性论乃至宇宙论角度来为儒家做一番说明，儒家充其量不过是具有政治性格而已，而绝对谈不上一种可以与西方对话的文明系统。我这里指的，是所谓神秘性（mystical）体验与领悟。

此宇宙论的特色为体用不二，万物皆含实体，由此汇同为宇宙实体，而且因此实体内含健顺二性，故可生生不息，孕生万物。在他看来，社会主义的某种普遍的平等政治身份才可能缓解这样的特殊文化认同之争。最近出版的一本由彼得·卡赞斯坦主编的论文集《世界政治中的文明：多元多维的视角》（上海世纪出版集团，2012年1月），就是试图从文明角度来理解国际政治的博弈。要得此方面的了解，不能简单从知见上获取，而是要另觅他途，如宋明儒家常用的静坐法。如果儒家道统一直都建立在此政教一元的基础之上，那么割裂政与教势必不符合儒家之精神，其构造的儒家宪政史脉络或许也需受到相当的质疑了。姑且不论神秘性的体验难以分享与普遍化，只需看看今日民间信仰的神鬼化色彩，便可了知神秘性一词背后，既是天堂，也是地狱。

毕竟我们今天其实并无传统可继承，也对西方所知甚浅，分明是站在一片老宅的废墟之上举目彷徨，地基尚待清理，砖瓦还需烧制，就如哥伦比亚大学教授狄百瑞在《东亚文明：五个阶段的对话》（江苏人民出版社，2012年1月）中所说的那样：没有一种新秩序不汲取过去的遗惠是能够持久的。也正因为道于常人而言难以把握，其与政治的结合常常会令人云山雾罩，难识真容。

由此，藏传佛教及其文化中的核心诉求部分反倒被遗弃一边，成为批判性知识分子任意取舍的意识形态原材料而已。但若说国人无信仰，我们又同时看见道观、寺庙里香客如云，祈福求财者云集。

可见今日学界眼光之迷离，才会有此遗珠之憾。我并不完全认同中国传统思想中的宗教面向能归入西方的神秘主义范畴，但显而易见的是，儒家、佛家及道家都包含了强烈的反常识的宗教维度。

用秦先生的表述，就是中国性理学思想，与西方宗教思想，尤其是本于所谓‘神秘经验的思想，有接近处。显然，刘小枫先生对熊十力的形而上学根基究竟有何得失并无太大兴趣，他的目标仍然是现世政治，如他说，佛家若拐走儒教国家的众生，儒生就绝不能坐视——说到底，‘众生皆有佛性的宗趣拆散了中国固有思想中原始的道儒一体。作者为上海大学历史系讲师 进入专题： 传统 宗教 政治 。秦先生在美加学界大有名气，但国内研究中国哲学者却少有引介其研究，她去世前的名著《朱熹的宗教思想》（厦门大学出版社，2010年）也未见国内有所评论。

在他看来，儒家思想一直存在着政教一元的道统，其基础就是受宇宙王制观与天道观影响而形成的天命说。如其旧作一样，此书依然表现出隐微式的写作风格，不过此书的确牵出中国思想史的一个重要议题：儒家思想历数代而增删削补，孔子的真义究竟为何？从道的层面来看，熊十力晚年的《乾坤衍》可谓定调之作，他以《易》来重建儒家之形而上学基础，认为孔子本意是将儒家建立在《易》的宇宙论基础之上。

这句话无意中透出了此书的底色，即前半部论韩非子，是想依靠熊十力发展的形而上学来清洗韩非的道家底色，从而为法家正名，在后半部则将熊十力的辟佛来为儒家的圣王政治扫清道路。如汪晖先生去年出版的《东西之间的西藏问题》（三联书店，2011年5月）中，首先将西藏文化狭隘地定性解读为一种欧洲式的神智论与神秘主义，而根本不对藏传佛教的内涵做任何严肃的梳理，在描述完西方世界中的西藏形象后，就仓促地将西藏问题归纳为东方主义、殖民主义等现代意识形态问题。

更让人不解的是，汪晖认为西藏的社会主义化固然是一个激进的世俗化过程，但是却形成了一种政治与信仰之间的新的合一形态，市场化的激进世俗化则为宗教的扩张开辟了前所未有的新空间，正是这一空间，为西藏的特殊文化认同提供了可能性。由此也催生出一个有意思的问题，即今日之新儒家，除开讲政治的面向，到底能接续儒家的哪一路精神传统？熊十力以《乾坤衍》一书作为其新儒家体系的收官之作，未见后人循此传统继续发展。

从常理上看，如若国人有信仰，至少在平均道德水准上的表现，不至于如此频繁地触及良知底线。其弟子牟宗三以不同于宇宙论的心性论理路，建构新儒家的形而上学，此一脉络至今也渐告衰微。在《王阳明》一书中，秦家懿先生有这样一段论述：良知与万物一体，确是阳明悟得的学说。在今天，左翼批判知识分子对政教一元当然持有天生的敌意，但这常常带来另外一种后果，即将政教分离的同时，常常也会将教的部分粗鄙化与世俗化。

无论是宇宙论还是心性论，之所以对于儒家思想具有足够的意义，是因为这涉及到儒家对人性、宇宙的本质有自己的一套理由与说明。当代思潮的法家潜流正是因为儒家传统中道的神秘性维度，才让儒家的圣王政治传统历代不绝，绵延至今。

政治思潮的中西之争秋风先生的大部头著作《华夏治理秩序史（第一、二卷）》（海南出版社，2012年2月）试图从宪政角度来为儒家的复兴作一番历史与现实的阐释，笔者无能力对此书作出公允的评价，但想指出的是，仅仅从制度层面来重新理解与诠释儒家，虽有一定的现实意义，却难以解决儒家的真正危机。但是也没有一种传统，无论是儒教的、佛教的或基督教的，在全球斗争的经验中是不加改造就能生存下去的。

如何看待文明论与普世自由主义之间的矛盾，都将是关系到未来这个世界往何处去的重要议题。假如阙失这一基础，那么在此之上所建构的任何政治方案，将会变得有如无根的浮萍，随波飘荡。